“东亚儒学”的视野及其方法论问题
黄俊杰
（台湾大学 人文社会高等研究院）
所谓“东亚儒学”一词，并非不证自明的名词，我们必须论证“东亚儒学”作为一个学术领域的内涵、必要性及其研究方法。汉语学术界有关“东亚儒学”的研究，虽然可以溯及1970年代以降若干单篇论文，但较多学者参与这个领域的研究则始于2000年台湾大学推动的“东亚近世儒学中的经典诠释研究计划”（2000-2004），经过几个阶段的发展直至“东亚儒学研究计划”（2011-2016）。十余年来许多学者致力于这个领域的研究，台湾大学出版中心持续出版了《东亚儒学研究丛书》《东亚儒学研究资料丛书》《东亚文明研究丛书》等书系及有关“东亚儒学”与东亚文化的专著最，日本与韩国学者也有许多从东亚视野论述儒学的著作，大陆学界也有以“东亚儒学”为题的专著出版。
20世纪中、日、韩各国的儒学研究都取得了可观的成绩，但各国的儒学研究均在国家框架内进行，基本上是一种国族论述，表现为“中国儒学”、“日本儒学”、“韩国儒学”。20世纪60年代以降，前辈学者阿部吉雄（1905-1978）、余英时（1930-）等人就已提倡从宏观的、比较研究的视野研究东亚儒学的发展，但相对于“中国儒学”、“日本儒学”或“韩国儒学”而言，“东亚儒学”一词有待详细论述。关于“东亚儒学”的特质与内涵，可从以下两个不同的角度切入思考：
一是从“部分”与“整体”互动的角度来看。相对于中、日、韩、越各国的儒学传统而言，“东亚儒学”的提法强调在各国儒学多元多样的表现之中，仍呈现源起于古代中国，但在异时异域获得新生命并发展出具有东亚文化特色的思想元素。
首先，所谓“东亚儒学”指儒家价值理念影响所及的地区所呈现的儒家思想及其文化。这样的一个儒家思想文化圈，并不只是具有地域文化特性的东亚各国的儒学传统的拼图而已，事实上，东亚各国儒学既分享中国儒学的核心价值如“仁”、“礼”、“仁政”、“王道”等，又通过交流互动而与各地域文化互相影响与渗透，形成一个相对于西方的“Christendom”而言的“儒家共同体”（Confuciandom）。在“儒家共同体”这个意义下，我们可以说“东亚儒学”虽然包括各国儒学的“分殊性”，但更具有“整体性”。
我在这里所说的“儒家共同体”一词，很容易引起误解，误以为历史上中国、朝鲜、日本都是所谓“儒教国家”。故我必须在此强调的是，所谓“儒家共同体”一词，指儒家价值理念（尤其是“仁”、“忠”、“孝”等）为中、日、韩三国之知识分子所共享此一事实而言，并不是指中、日、韩三国的国家体制皆依儒家之思想与制度而成为“儒教国家”。事实上，中国历史上的政治传统，不能以“儒教国家”一词简单综括。萧公权（迹园，1897-1981）先生就指出帝制时代中国政治文化的特征：
（一）帝制中国开始时是一个法术之国，然而当君主体认到只赖武力与法律权威无法维系广大帝国时，乃思依赖儒家道德的稳定影响以控制臣民之心，帝制中国遂变成一部份是儒家式的；（二）在中国是官式儒教国的时代，儒家思想并非是对帝国行政独一无二的影响力，反而大都仅作为实质上源自法家思想之专制措施的辅助工具；（三）赞成儒家思想的君主是有选择性的，强调为他们的政治利益服务的箴言而接近法家，同时忽视不能与专制政体的基本目标相调和的儒家学说。因此，自秦至清，中国有一段时间仅仅部分是儒家式的，而且是在一特殊意义上的儒家。
萧先生之说完全可以说明帝制中国的政治文化“阳儒阴法”之实相。再看德川时代的日本，佛教在社会上的影响力远大于儒家，是不争之事实。正如Herman Ooms所指出，16世纪的和尚天海（1536-1643）对德川幕府就颇有政治影响力。就历史视野来看，日本从大和时代开始所形成的皇权衰落、贵族政治、等级制度、集团性统治都有其日本社会文化之特质。大化改新以后，日本逐渐放弃中华制度文明，所以日本不应被称为“儒教国家”。
在东亚各国知识分子参与共建“儒家共同体”的过程中，儒家经典是重要的整合平台。20世纪以前东亚各国儒者，都研读中国儒家经典（尤其是《四书》），并从经典出发思考，提出他们的新诠释。就在这种经典研读与新诠之中，逐渐建构一个声气相求、意气相通的“儒家共同体”，他们超越各自的时空条件的限制，而共享儒家传统诸多核心价值，思考共同关怀的生命课题。
但是，我必须特别指出：在东亚各国儒者通过经典诠释而建构“儒家共同体”的过程中，中、日、韩各国儒者都面对三个不同层次“诠释的权威”（interpretive authority）：第一层次是先秦儒家孔孟所代表的权威。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，孟子以孔子的私淑弟子自居，深化孔学，孔孟共同奠定东亚儒学义理的规模，异时异域的儒者凡有论述皆必须考量是否不违孔孟原始教义。第二层次是朱子学的典范权威。朱子一方面遥契孔孟，远绍汉唐诸儒，近承北宋诸老先生；另一方面则以《四书章句集注》集儒学之大成，为此后七百年之儒学开宗立范。朱子学既融旧而又铸新，其所建立的新典范成为13世纪以后东亚儒者论述必须严肃面对的权威，所以朝鲜朱子学大师李滉（退溪，1507-1571），穷数十年之力，在1556年编纂完成《朱子书节要》巨著。第三层次则是各国儒者所必须面对的本国前辈儒者的论述所建立的权威。举例言之，在朝鲜儒学史上，退溪学成为16世纪以后朝鲜儒者不可逃避的对话典范；18世纪日本的荻生徂徕（物茂卿，1666-1728）提出他的论述时，也必须从对伊藤仁斋（维桢，1627-1705）的批判切入。
更进一步来说，以上所说东亚儒者形成“儒家共同体”时，所必须面对的三种论述权威，虽然在时间的发生程序上可以明确区分，但是，在东亚各国儒者经典诠释事业中，常常是同时出现，而且三者之间互相渗透，交互作用，并互为影响，而形成类似克利斯提娃（Julia Kristeva, 1941-）所谓的“互文性”（intertextuality）之现象。
其次，这种具有“整体性”之特质的“东亚儒学”，并不是存在于东亚各国儒学的交流与互动之上，而是存在于并发展于东亚各国儒学的交流与互动之中，并在交流与互动之中壮大。这里的关键词是“之中”，而不是“之上”。
复次，因为“东亚儒学”存在于各国的交流“之中”而不是“之上”，所以它不是源起于2600多年前中国山东半岛之后，就一成不变的稳固的一套意识形态，它在近三千年东亚地区的发展过程中，与时俱进，因地制宜，各地的儒学传统既有其地域之特色，又分享源起于中国儒学的若干重要核心价值与命题。
以上所说具有“整体性”特质的“东亚儒学”，既存在于东亚各国文化与思想交流与互动“之中”而不是“之上”，所以它必然是一种不断“演化的”（evolving）思想传统。这个在时间中不断“演化的”思想传统，虽然在历史上源起于先秦孔门，但随着儒学的流布，接触不同地域文化与社会之后，发展出具有各地域文化特色的儒学版本。例如在中国儒学传统中，以朱子学为主的闽学固然不同于湖湘学派；而在东亚儒学中，中国朱子学与日本朱子学或朝鲜朱子学，在相似性之中潜藏着巨大的差异性，所以，所谓“东亚儒学”研究不宜将中国儒学当作是最高而唯一的标准模式，而用来检核日、韩各国儒学的发展，因而使中国儒学沦为如古希腊神话中的“普洛克拉斯提之床”（“Procrustean bed”），我们反而应经由中国儒学与东亚各国儒学的互动与发展，而分析各国文化主体性展开及建立的过程。简言之，作为“一”的中国儒学，只有在多元的地域文化发展脉络与广袤视野之中，以及绵延的时间发展历程中，才能被塑造、被感知。如果我们说：中国是儒学的原乡，中国儒学是“一”，而各地的儒学是“多”，那么，我们就可以引用20世纪德国哲学家伽达默尔（Hans—Georg Gadamer，1900-2002）的“流出”（emanation）理论学说，诠释之“多”并不减损作品中的“一”，反而丰富了“一”的内涵。
二是从“形式”（form）与“本质”（substance）对照的脉络来看，东亚各国儒学的表现形式为多元多样，例如儒家价值的传承者在中国是“士大夫”；在德川时代的日本，儒家价值的传承者则被称为“儒者”，是指传授儒家知识的一般知识分子；在朝鲜时代（1392-1910）的朝鲜，儒者则是掌握政治权力的贵族“两班”，他们在中、日、韩三地的社会地位与政治权力都不一样。但是，中日韩的儒学传统却异中有同，具有共同的本质，它们都在不同程度与范围内分享源自中国的儒家核心价值。
东亚各国儒者所分享的核心价值至少有以下两项。
第一，东亚儒家学者都相信，“修身”是从“自我”到“家庭”、“社会”、“国家”以及“世界”的同心圆展开过程中，最为根本而核心的起点。东亚儒家都坚持“自我”的转化是世界转化的起点与基础，因此，东亚儒学发展出最为深刻的修身理论，东亚儒家哲学基本上是一种作为实践哲学的修身学说与伦理学。东亚儒学的经典诠释学，是“实践诠释学”（praxis hermeneutics）。因为从个人到家庭、社会、国家、天下是一种连续而不是断裂的关系，所以东亚儒家实践哲学必然触及“从‘仁心’到‘仁政’如何可能”这个政治哲学的问题。这个政治哲学的核心哲学问题在于“‘主体性的客观化’（the objectification of the subjectivity）如何可能”这个问题。
第二，东亚各国儒学分享的核心价值甚多，如“忠”、“孝”、“仁”、“礼”等皆是，其中最重要的就是“仁”。“仁”字在《论语》全书58章中共105见，以“仁”为核心价值所建构的世界，无疑正是孔门师生魂牵梦萦的理想国。汉唐儒者继先秦孔门之旧轨，如董仲舒（约179-104 BC）云：“仁之法在爱人，不在爱我。”韩愈（退之，768-824）云：“博爱之谓仁”，均以爱言仁。北宋张载（橫渠，1020-1077）所撰《西铭》与朱子（晦庵，1130-1200）的《仁说》，皆将“仁”提到宇宙论的高度。朱子的仁学论述东传日本之后，激起大量的正反两面的回应言论，而以批判意见居多。伊藤仁斋（1627-1705）、大田锦城（1765-1825）、丰岛丰洲（1737-1814）、浅见斋（1652-1711）都有专文论辩朱子“仁”学的内涵。不仅德川时代的日本儒者高度关心“仁”这个儒家核心价值，朝鲜时代的朝鲜君臣也常常讨论“仁政”的相关问题。诚如杨儒宾所说：“‘仁’概念的发展恰似一组英雄征战的伟大史诗”，东亚各国儒者都是这部伟大史诗的吟唱者。我们可以说，中国文化的博大精深，儒学核心价值（如“仁”）的普世性与普适性，只有放在东亚视野或全球视野中，才能清晰呈现。
总之，从17世纪以后东亚各国儒者共享儒家核心价值这个现象观之，我们可以说，一个“东亚儒家共同体”已隐然形成。这种儒家共同体意识，不仅具体地表现在1600年江户初期朱子学者藤原惺窝（名肃，字敛夫，1561-1619）着儒服见德川家康（1543-1616，1603-1605在位）这件划时代的历史事件上；也表现在17世纪日本古学派大师伊藤仁斋推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”之上；也表现在16世纪朝鲜朱子学者李滉以毕生之力选编《朱子书节要》之上；更表现在19世纪日本社会经历所谓“教育爆发”之后，各地私塾大量增加，许多民间学者致力于讲解《论语》这项事实之上。
现在，我们可以考虑“‘东亚儒学’何以必要”这个问题。对这个问题可从以下两个方面讨论：
一是作为21世纪学术研究的新愿景之“东亚儒学”的提法，首先是针对20世纪东亚各国人文学术界的儒学研究的反思。20世纪中国新儒家学者从国族命脉不绝如缕的历史变局之中奋起，在方法论上批判“科学主义”（scientism）与清代考证学，在文化立场上坚守文化民族主义立场，致力于以儒学研究唤醒国魂的事业，当代新儒家以中国文化之复兴自任，展现徐复观（1904-1982）先生诗所说“岂意微阳动寒谷，顿教寸木托岑楼”的气概。20世纪中国新儒家将弘扬儒学作为安身立命的精神资源，并将这种精神资源转化成诸多体大思精的著作，在20世纪世局板荡、花果飘零的时代里，确实贡献卓著。但是，因为受到民族主义框架的局限， 20世纪中国儒学研究基本是一种国族论述。其实，日本的儒学研究也深深地浸润在文化民族主义的氛围之中。吉川幸次郎（1904-1980）早已指出，德川时代日本儒者所努力的基本上也是将中国儒学“日本化”的学术事业，是一种民族主义色彩很强烈的学问。在20世纪30年代二次大战期间甚至出现以“日本魂”重新解释《论语》的著作，将《学而篇》解释成为天皇的教育敕语而背书，极具扭曲之能事。20世纪韩国儒学的研究，也是在韩国的国家框架中进行。
“东亚儒学”的提出，就是有心于使儒学研究挣脱各国民族主义的牢笼，不再受困于日语所谓“一国史”（いっこくし）的格局之中，使儒家“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的人文精神传统，更弘扬于21世纪全球化新时代的东亚思想界，使儒学研究贡献于世界的和平。
从20世纪东亚各国民族主义挣脱出来之后，“东亚儒学”研究就能够免于为单一国家而背书，而且较能宏观地分析儒学与东亚各地域社会文化的互动与融合，将东亚各国儒学的发展视为儒学的普世价值与东亚各地域之社会、经济、政治与文化特殊条件互动之表现，并分析各国文化主体性在与儒学互动中的发展与融合。
二是“东亚儒学”的提法之所以必要，乃是针对20世纪东亚各国学术界所采取的“以西摄中”的研究进路的反思，而有心于在21世纪重访并弘扬作为东亚文化主流的儒家核心价值，以作为全球化时代新人文精神的重要基础。
随着全球化趋势的发展以及亚洲的崛起，知识界许多有识之士愈来愈感到建立在18世纪以降欧洲启蒙文明的人文精神（humanism），由于具有强烈的欧洲中心论色彩，已不足以因应21世纪全球化时代的需求，所以，必须重视并开发非欧洲文化传统（尤其是中国文化传统）所蕴蓄的人文精神资源。在迈向文明对话时代新人文精神建构的过程中，东亚儒家文化中所潜藏的丰沛的人文精神传统的重探与诠释，是一项值得努力以赴的学术事业。
论述至此，读者不免滋生疑问：“东亚儒学”研究的提倡，如果只是为了21世纪东亚的和平与全球化时代新人文精神的建构，那么，我们所重视的岂非仅着眼于“东亚儒学”的效用？正如渋沢栄一（1840-1931）在《论语与算盘》一书提倡，“义”“利”并行，其所注重的是《论语》在现代资本主义社会的工具性价值一样。果如是，“东亚儒学”的提倡，在21世纪也就不能免于被工具化的危机。
针对上述疑虑，我想强调的是：我们之所以提倡“东亚儒学”研究，不仅重视儒学所能产生的效用，更重视儒学的价值内涵。东亚儒学源远流长，发展出一套“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”的道德价值理念。这一套价值系统，将修己与治人熔于一炉而治之，“成己”“成人”不断为两橛，“内圣”修为不遗“外王”事业，这一套所谓“儒家整体规划”（the Confucian project），以修身为核心，始于家庭伦理，而延伸于政治伦理、环境伦理与宗教伦理。
如果说作为价值意义的“东亚儒学”是“内在范畴”（inner realm），那么，作为效用意义的“东亚儒学”就可以说是属于它的“外在范畴”（outer realm）。两者对照而言，价值义的“东亚儒学”是“体”，效用义的“东亚儒学”是“用”，前者是后者的基础，由“用”以显“体”，在“体”以摄“用”，体用不二，内外一如。因此，“东亚儒学”研究首先应聚焦于东亚儒学传统中之核心价值尤其是“仁”学的溯源、重建与新诠。东亚儒家“仁”学所潜藏的人文精神，才能获得梳理与弘扬，儒学之贡献于21世纪才能水到渠成。
现在，我们探讨如何研究“东亚儒学”这个新的研究领域，我想提出三点有关研究方法的建议。
一是，从东亚儒学中的重要命题或核心概念的发展史来看，许多重要的论述确实是发生于中国儒学，然后层层推广到周边地区，类似同心圆的展开过程。举例言之，朱子在南宋孝宗乾道九年（1173）撰写《仁说》这篇重要而深刻的哲学论文，将人之存在提高到宇宙论与形上学的层次，为儒家核心价值“仁”之论述建立一个新的典范之后，朝鲜儒者与日本儒者的“仁”学论述，都环绕着朱子的解释典范而展开，日韩儒者可以羽翼朱子或批驳朱子，但绝不能绕过朱子。德川时代日本儒者伊藤仁斋早年长期浸润于朱子学中，在32岁时撰写《仁说》一文，基本上循朱子思路而发挥。18世纪日本儒者丰岛丰洲以《仁说》为题撰文批判朱子学“伦理二元论”的哲学立场。浅见斋也撰《记仁说》一文，强调体用一贯，不可分割。大田锦城更撰有《仁说三书》，其中《洙泗仁说》一文取以爱言仁之立场。
从上述东亚儒者“仁”学论述的展开来看，我们研究“东亚儒学”确实首先必须先对作为问题意识之起点的中国儒学有所掌握，才能对同一个概念或命题在日、韩、越各地之展开与争辩有切实地了解。我们可以再举一例阐释上述研究方法的建议。在朝鲜儒学史上出现极为重要的“四七之辩”，其中“四端”一词出自《孟子》，“七情”一词出自《礼记》，均可见中国儒学中的核心价值理念确实是韩儒“四七之辩”的源头。朱子诗云：“问渠那得清如许?为有源头活水来。”东亚儒学之所以生生不息，日新又新，与中国儒学之源头活水实密不可分。
但是，上述研究方法的提议，也不能持之太过，而以中国儒学为唯一而最高的范本，并取之以检核周边地域之儒学，距离此一最高范本尚有多远。如果采取这样极端的一元论研究进路，我们就很可能忽略儒学传统在与各地域文化互动之后的多元发展，从而忽视儒学与时俱进，因地制宜，生机勃勃的伟大生命力，使彩色的东亚儒学图像，被简化为单色的中国儒学的不同版本。因为忽略“一”存在于“多”之中，从而未能正确理解潜藏在“一”之中的丰富思想内涵与活泼的生命动力，所得实不能偿其所失。上述论点引导我们进入第二个研究方法的提议。
这就是“东亚儒学”的研究可以聚焦于儒学的核心价值或命题，与各地域文化或特殊政经社会条件之互动与融合，一方面观察源起于中国儒学的核心价值或命题，在异域所开展的新生命；另一方面也可以观察各地域文化与思想的主体性之形成、建立与发展之过程。
举例言之，战国时期孟子提出“仁政”这个政治理念时，“仁政”一方面是对战国纷扰世局的一种充满理想主义的政治论述，是针对战国时期“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的政治现实，而提出的“反事实性”（counter—factuality）的论述；另一方面从“仁政”源自“仁心”而言，“仁政”论述又展现“观念论”（idealism）的哲学立场。这种哲学立场虽然是儒家的主流思想，但是，17世纪以后日本与朝鲜近世儒者论“仁政”，所强调的是“政术”而不是“政理”，日韩儒者判断“仁政”与“仁者”时，所采取的是“功效伦理学”远过于“存心伦理学”的立场，他们所重视的是“功利伦理”（utilitarian ethic）而不是“道义伦理”（deontological ethic）。凡此皆与东亚近世实学思潮之发展密不可分。因此，我们在研究东亚儒学中的“仁政”概念之发展时，如果只以孟子的“仁政”理论作为唯一典范，我们就很可能未能正确掌握日韩儒者所处的实学思想氛围与语境。
第三，“东亚儒学”的研究，除了以上所说两类有关“核心价值理念”的研究之外，也可以从社会史、经济史或政治史角度进行研究。如社会史的东亚儒学研究，可以对东亚书院组织或东亚礼仪制度等进行比较研究；也可以进行东亚读经方法、三教合流现象或《易经》理念的风水学等的比较研究；政治史的东亚儒学研究，可以进行东亚儒家政治思想与王权秩序或天下体制之关系进行比较研究。经济史的东亚儒学研究，可以研究东亚儒者对经济问题的论述等。这种类型研究，聚焦于东亚儒学与社会经济政治史的交光互影之处，确实值得努力以赴。
总而言之，“东亚儒学”这个思想传统，所呈现的是宋代诗人杨万里（1127-1206）的诗所刻画的“万山不许一溪奔，栏得溪声日夜喧”的图像。如果说中国儒学是“一”，而日韩等各地域的儒学是“多”，那么，我们研究东亚儒学必须“一”与“多”兼容并蓄，并且深刻体认：“一”正是在“多”之中才能开发其潜能，壮大其生命；各地域儒学的多元诠释，不但不减损中国儒学的“一”，反而经由“多”的孳乳浸润而蕃衍丰富“一”的意涵。因此，“东亚儒学”的研究，既必须追溯其中国儒学的渊源，从“多”观“一”，体察中国儒学日新又月异的生命力量，但又必须从“一”观“多”，以厘定各地文化主体性之发展，庶几通观全局而得其肯綮焉。
“东亚儒学”由“东亚”与“儒学”这两个名词所组成，但是，当“东亚”与“儒学”结合以后，就衍生两个问题：第一，20世纪的东亚人民在帝国主义国家的侵凌之中以血和泪写作东亚现代史，“东亚儒学”中的“东亚”一词确实承载太多20世纪“帝国的记忆”，尤其是日本帝国在1943年发表《大东亚共同宣言》，宣告构筑“大东亚共荣圈”的野心，日本帝国发动侵略战争，给亚洲各国（尤其是中国）人民带来刻骨铭心的创痛，至今难以抹去。因此，直至今日在东亚各国人文学术界中，“东亚”一词仍有深沉的历史负担，所以战后许多日本学者另创“东アジア”一词，而避免使用日文汉字“东亜”二字。进入21世纪以后，随着中国的崛起，历史上中华帝国的“帝国的记忆”再度获得国际知识界的瞩目，“东亚儒学”源于2500多年前中国山东半岛这一历史事实，又引起部分日本学者疑忌中国可能成为21世纪的霸权国家，怀疑“东亚儒学”的提法有为21世纪新兴的中国背书之嫌，因此，主张“东亚儒学”中的“东亚”应作为方法而不应作为实体，才能避免成为21世纪新帝国的霸权论述。第二，我们所提出的“东亚儒学”一词似已预设儒学以东亚这个地理范围为框架，那么，儒学能否超越东亚的框架而成为全球化时代的普世价值呢？
以上这两个问题既涉及东亚各国儒者的政治认同与文化认同问题，又涉及儒学作为东亚各国文化主体性之表现与作为普世价值之载体之问题，都值得深入讨论。我们先从第一个问题开始讨论。
第一个问题的核心在于“儒学研究者能否超越国家的藩篱”？这个问题的答案可以一分为二，从“政治认同”与“文化认同”的互动与张力这个角度来看：从儒者的“政治认同”来看，自17世纪以降东亚各国的国家主体性茁壮以后，东亚各国的儒家学者确实难以跳脱国家的框架，从17世纪山崎暗斋（1618-1682）对弟子提出的如果孔子与孟子“牵数万骑来攻我邦”的假设性问题开始，一直到山鹿素行（1622-1685）、浅见斋、上月专庵（1704-1752）、佐久间太华（?-1783）、佐藤一斋（1772-1859）等儒者之努力于解构“中国”一词的政治涵义，都可以显示作为东亚近世各国儒者之“政治认同”的国家框架，确实难以超越。
我想以近世东亚儒者对儒家经典中的“中国”一词的解释，进一步详细阐释儒者难以超越国家框架这一论点。在近代以前，东亚世界从17世纪以后有关“中国”的各种论述之中，主要以两种“中国”论述的对抗为其主流。第一种“中国”论述是中国自远古以来源远流长的以中国为中心的世界秩序观，最为完整的论述以11世纪上半叶北宋的石介（字守道、公操，学者称徂徕先生，1005-1045）所撰的《中国论》为其代表。石介的《中国论》是自古以来“第一篇以‘中国’为题的著名政治论文”。第二种论述，则从16世纪开始已见于日本与朝鲜知识分子的言论之中，而以17世纪下半叶号称“崎门三杰”之一的日本儒者浅见斋的《中国辨》为其代表。为避免行文枝蔓，我另撰《石介与浅见斋的“中国”论述》一文（待刊），所以在此仅简述这两种“中国”论述的对比。
在石介的中国论述中作为“中心”的“中国”，是天造地设、固定不变的，“中国”与“边陲”的疆界有其不可逾越性，“中国”不仅是东亚国际秩序中唯一的“中心”，而且是宇宙的“中心”。在石介看来，“中国”与“四夷”是“内”与“外”的关系，宇宙的“本然”（to be）就是世界的“应然”（ought to be）。在石介的世界观中，“所以然”与“所当然”是绾合为一的。
石介的中国论述建立在二元对立（binary）的理论基础之上，“中国”与“四夷”、“内”与“外”互为光谱之两端，界限分明，绝不混淆。再从二元对立之中，引申出“伦理的二元性”（ethical duality）或“道德的二元性”（moral duality）的预设，“中国”居于道德的发源地与最高点，“四夷”则道德低下。
相对于石介的中国论述，浅见斋的中国论述中未经明言的理论预设就是：世界以及宇宙的“中心”并不是固定不动或一成不变的。“中心”与时俱进，所谓“华夷之辨”不在于固定的空间或地理界限，而在于流动的时间中体现文化的发展，凡是文化发展或“道”流行之地就是“中心”，就可以以“中国”自居。
其实，这种世界观是近世日本与朝鲜知识分子的共识。17世纪的山鹿素行认为，日本风土优越、人才辈出，日本才是“中国”。与浅见斋同时代的佐久间太华更明言日本“得其中”，政治安定，所以应称为“中国”。事实上，不仅日本知识分子提出这种世界观，18世纪朝鲜的洪大容（1731-1783）在《医山问答》一文中，也借实翁之口而说：“使孔子浮于海，居九夷，用夏变夷，兴周道于域外，则内外之分、尊攘之义，自当有域外《春秋》，此孔子之所以为圣人也……中国之人，以中国为正界，以西洋为倒界；西洋之人，以西洋为正界，以中国为倒界。其实戴天履地，随界皆然，无横无倒，均是正界。”晚于浅见斋约一百年的18世纪朝鲜儒者丁若镛（茶山，1762-1836），也强有力地宣称：在世界上“无往而非中国”！
石介的《中国论》潜藏着“中心”对“边陲”的支配性原理，“边陲”必须以“从属原则”服事“中心”，因为“中心”优先于“边陲”，并且比“边陲”重要。相对而言，以浅见斋为代表的中国论述则强调“中心”与“边陲”互动的“并立原则”，“中心”与“边陲”的界限模糊化，随时可以移动。
在石介的中国论述中，主张“中国”之作为道德原发地是先天的、生就的（ascribed）。相对而言，浅见斋的中国论述则强调“中国”这个符号所承载的价值理念是后天的、是习得的（achieved），只要掌握“春秋之道”或“孔子之道”的国家，就可以称“中国”。从石介与浅见斋形同水火的“中国”论述，我们可以推论：从儒者的“政治认同”来看，儒学研究确实不易超越国家框架。
以上对本节所提出的第一个问题“儒学研究者能否超越国家的藩篱”的分析，是从儒者作为国家的公民这个角度切入。本节所提出的第二个问题，则可以从儒学作为一套价值系统来看。从儒家作为人类普世价值的一套论述观之，我们可以说：儒学首先是一种自我修身理论，展现一套所谓“儒家整体规划”。从“个人”、“家庭”、“社会”、“国家”到“天下”，层层推扩，是一套内外交辉、人己一贯的价值理念。在这个意义上，儒学可以超越东亚各国的国家之藩篱。中国儒家所提出的“仁心”与“仁政”的理念，都是周边国家儒者魂牵梦萦的精神原乡。儒学精神原乡曾召唤朝鲜朱子学大师李退溪穷数十年之力编纂《朱子书节要》；也使山田方谷（1805-1877）在29岁时（1833年，日本天宝4年癸巳）读王阳明（1492-1528）《传习录》而为之感动不已，他以“犹空水明月相映于无间”一语，形容他所受到阳明精神的感召。进入21世纪以后的东亚各国，随着战争苦难记忆的远离、战后东亚各国经济发展所带来的自信心，以及近年来东海与南海岛屿主权之争，各国的民族主义氛围甚嚣尘上，东亚的天空战云密布，令人忧心。在这样的现实背景中，作为“文化认同”的“东亚儒学”，就取得了新的高度与新的重要性。
关于“东亚儒学”这个名词中的“东亚”一词的疑虑，主要是由于帝国日本的侵略历史所带来的负担。在这个问题上，我完全同意吴震的意见：“帝国日本的‘东亚论’的历史清算，应当是日本学者自觉努力的一项任务，而不宜与中国学者从事东亚儒学研究的学术趣向混为一谈。当然也须承认，作为日本学者的这种时代忧患意识以及历史批判意识是值得重视的，他们对‘东亚’问题的批判性建议也应当引起我们深思。”
那么，进一步的问题是：儒学可以超越所谓“东亚”的框架，而提供全球化时代人类共同接受的价值理念吗？我认为这个问题的答案是肯定的。现在所谓“普世价值”如“民主”、“自由”、“人权”等，都源于近二百多年来的西欧与北美，随着近代西方霸权对亚非拉等地区与人民的支配，而发展成为全球“普世价值”。源起于中国而普及于东亚文化圈的儒学，以其高度、广度与深度，当然也可以经由“解释的”（interpretive）、“桥接的”（bridging）、“规范的”（normative）途径或其他途径，而成为21世纪全球化时代的“普世价值”，尤其是“仁”、“孝”、“修身”、“王道”等核心价值，在文明对话的新时代里，更具有新启示与新意义。
总而言之，东亚各国儒者的“政治认同”，固然难以完全挣脱国家框架的局限，但是儒家思想世界更是一种“文化认同”的原乡。在21世纪全球化时代，源自东亚的儒学及其核心价值，具有极大潜力可以成为新世纪文明对话的共同平台。
本文探讨“东亚儒学”这个学术领域的“是什么”、“为什么”以及“应如何”等三个问题。根据我们的分析，作为一个学术领域的“东亚儒学”确实是落英缤纷，芳草鲜美，值得我们策马入林，探骊得珠。儒学的核心概念或重要命题，如果置于东亚广袤的视域分析，将为之“显题化”（epitomize），其意义与价值也更获彰显。但是，过去百年间不论是中国、韩国或日本的儒学研究，主要是在民族国家（nation-state）的框架之内进行，其优点是以儒学作为国族论述，成为振兴国魂的精神资源；其局限则使儒学研究终难以挣脱国家视野的限制，而儒学的核心价值之普适性与普世性，则未能获得充分弘扬。将中、日、韩各国儒学的发展兼容并观的“东亚儒学”研究，仍是山阿寂寥，千载谁赏。
展望未来，在东亚崛起并参与文明对话的新时代里，在东亚宏观视野中重访并发扬东亚儒学的核心价值，是一项极具学术价值与现实意义的工作。
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